¿Se puede acusar de sesgo a alguien si nadie es neutral? La paradoja de Antony

Imagina una conversación que probablemente has tenido alguna vez, aunque no exactamente con estas palabras. Alguien te dice: "la ciencia ha estado sesgada hacia los hombres durante siglos". Y tú piensas en el síndrome de Yentl, en los ensayos clínicos donde el cuerpo masculino era la norma, en todo lo que vimos hace unos meses en este blog. Hasta aquí, de acuerdo.

Pero la misma persona también te dice: "no existe tal cosa como un punto de vista neutral; todo conocimiento está situado, viene de algún lugar". Y aquí, si prestas atención, algo empieza a no encajar. Por un lado, se critica la influencia de ciertos valores en la práctica científica —el androcentrismo, por ejemplo—. Por otro, se acepta que la influencia de los valores en el conocimiento es, sencillamente, inevitable. ¿No son estas dos cosas incompatibles? Si todo está sesgado, ¿con qué vara mides eso que llamas "sesgo"?

Esta tensión tiene nombre propio en filosofía: la paradoja del sesgo, formulada por la filósofa Louise Antony. Dicho sin rodeos: si no creemos que sea bueno ser imparcial —si rechazamos la idea misma de neutralidad—, ¿con qué autoridad podemos objetar que la ciencia ha sido parcial?

Louise Antony

Conviene aclarar algo importante antes de seguir: esto no es un problema "de un bando". Cualquier postura que rechace la objetividad entendida como imparcialidad absoluta, y que aun así quiera defender que unas perspectivas son mejores que otras, choca con la misma pared. No es exclusivo del feminismo, sino un problema genuino de cualquier epistemología que tome en serio que todo conocimiento viene de algún sitio.

Sandra Harding, a quien ya he mencionado en entradas anteriores, fue de las primeras en intentar resolver esta paradoja. Para ello, propuso distinguir entre dos formas muy distintas de entender la objetividad científica.

La primera, heredada de la tradición moderna, podemos llamarla objetividad débil. Es la idea de que la ciencia, para ser fiable, debe estar completamente libre de valores: ningún interés, ninguna posición social, ninguna creencia previa debería filtrarse en la investigación. Es la misma fantasía que Donna Haraway, como vimos en la primera entrada de este blog, llamaba el "truco de Dios": conocer desde ninguna parte, sin cuerpo, sin historia, sin posición. El problema, como ya intuye la paradoja de Antony, es que esa fantasía no se sostiene: nadie investiga de verdad desde ningún sitio, y pretender que sí solo sirve para esconder los valores que efectivamente están operando, que, históricamente, han sido los del grupo dominante, disfrazados de neutralidad.

Frente a esto, Harding propone la objetividad fuerte. Su punto de partida es el contrario: acepta sin rodeos que los valores siempre están presentes en la práctica científica, y convierte esa aceptación en herramienta en lugar de algo que esconder. Si los valores van a estar ahí de todas formas, la pregunta relevante deja de ser "¿cómo eliminamos los valores?" y pasa a ser "¿qué valores producen mejor conocimiento, y cuáles peor?".

Esto no significa representar todos los valores por igual, como si la solución fuera incluir cualquier perspectiva con el mismo peso. Piensa, por ejemplo, en investigar los efectos del tabaco en la salud: ¿daríamos el mismo peso a un estudio financiado por la industria tabacalera que a uno independiente, solo porque "hay que representar todos los puntos de vista"? Nadie defendería esto en serio. Hay intereses que distorsionan sistemáticamente la investigación, y reconocerlo no es parcialidad ilegítima, es elemental honestidad metodológica. Del mismo modo, sostiene Harding, hay valores —el androcentrismo, el racismo, el clasismo— que han producido sistemáticamente peor ciencia: más estrecha, más distorsionada, más incapaz de hacerse las preguntas correctas.

Pero la parte más interesante de la propuesta de Harding no es esta —identificar qué valores conviene descartar—, sino la contraria: mostrar que ciertos valores, los que ella asocia con la igualdad, no solo son moralmente preferibles, sino que producen un conocimiento efectivamente mejor: más completo, más preciso, más capaz de captar aquello que la perspectiva dominante, precisamente por darse a sí misma por neutral, ni siquiera llegaba a plantearse buscar.

Un caso de la historia de la antropología ilustra esto con bastante precisión. En 1968 se publicó El hombre cazador (Man the Hunter), un volumen que se convirtió durante años en el modelo dominante para explicar la evolución humana: según esta teoría, prácticamente todo lo que nos hace humanos —el bipedismo, el uso de herramientas, el tamaño del cerebro, incluso la cooperación social— se explicaba a partir de la caza, una actividad que se asumía masculina. Durante años, nadie cuestionó en serio este modelo, en parte porque la caza, al estar codificada como actividad de hombres, encajaba sin fricción con una idea nunca examinada: que la historia evolutiva relevante era, sencillamente, la historia de lo que hacían los hombres.

La pregunta que cambió las cosas la hizo, entre otras, la antropóloga Sally Slocum, en un artículo de 1975 cuyo título ya deja clara la intención: La mujer recolectora (Woman the Gatherer). Slocum se preguntó, sin más, qué habían estado haciendo las mujeres durante todo ese tiempo que la teoría dominante dedicaba por entero a los hombres. No era una pregunta ingenua ni meramente reivindicativa.

Sally Slocum

Al investigar en serio la actividad recolectora, tanto en sociedades de cazadores-recolectores contemporáneas como en la reconstrucción del pasado, la respuesta fue clara: la recolección, no la caza, aportaba la mayor parte de las calorías necesarias para la supervivencia del grupo. La caza, además de protagonizada por hombres, resultaba ser una fuente de alimento mucho más esporádica e insegura de lo que el modelo asumía. El resultado no fue simplemente "incluir también a las mujeres" en la narrativa por una cuestión de justicia representativa. Fue corregir un error: la teoría dominante, al no preguntarse por la experiencia de la mitad de la especie, había construido una descripción incompleta y, en varios aspectos, equivocada de cómo sobrevivían realmente los primeros grupos humanos.

Esto es exactamente lo que promete la objetividad fuerte. No es que incorporar la experiencia de las mujeres sea simplemente "lo justo" o "lo inclusivo" —que también lo es—, sino que esa experiencia, al no haber sido tenida en cuenta, dejaba un hueco real en el conocimiento: un hueco que solo se podía rellenar preguntando justamente lo que la perspectiva dominante, por estar tan segura de su propia neutralidad, ni siquiera llegaba a formular como pregunta.

Harding llama a este ejercicio reflexividad fuerte: no basta con elegir mejores valores en abstracto, hace falta además hacer explícita la posición social desde la que se investiga y reconocer cómo esa posición ha condicionado tanto las preguntas que parecían obvias como las que ni siquiera llegaban a plantearse. En el caso de El hombre cazador, esa posición —la de quienes daban por sentado que la historia humana relevante era la masculina— ni siquiera se percibía a sí misma como una posición: se experimentaba, simplemente, como el punto de vista normal, el único que había.

Volvamos entonces a la pregunta del principio: ¿con qué autoridad se puede acusar de sesgo a alguien si nadie ocupa un lugar neutral? A estas alturas, la respuesta de Harding debería resultar bastante clara: no hace falta ocupar un lugar neutral para hacer esa acusación. Solo hace falta mostrar, con casos como el de la recolección o el de la financiación tabacalera, que unos valores producen sistemáticamente un conocimiento más completo y más fiable que otros. Decir que la ciencia androcéntrica estuvo sesgada no exige fingir que hablamos desde ningún sitio. Exige, simplemente, mostrar que hablar desde otro sitio —desde la pregunta por lo que hacían las mujeres, por ejemplo— permite ver cosas que de otra forma se nos escapaban.